Valeur des choses, attention au monde

À propos de Sylvain Piron, Généalogie de la morale économique (Bruxelles, Zones sensibles, 2020, 446 pages)

par Thomas Boccon-Gibod

Sylvain Piron a la patience du médiéviste. Une trentaine d’années lui aura été nécessaire pour publier la synthèse de travaux originaux et inventifs qui auront abouti à une œuvre à laquelle le qualificatif d’inclassable convient assez bien, et dont l’intérêt intrinsèque se mesure sans doute au temps qu’il aura fallu à sa maturation. 

Certes, l’idée que la crise écologique est (ou devrait être) une crise de la pensée économique, pour n’être pas encore universellement partagée, n’a désormais plus rien d’original. Quelles nouvelles lumières peut donc apporter le Moyen-Âge à cet égard ? D’abord, bien sûr, un complément d’information sur les origines de la pensée économique. Sur ce seul plan, l’ouvrage, d’une érudition impressionnante, apporte plusieurs éclairages majeurs. Mais ce n’est pas l’essentiel car l’histoire qui est faite ici ne se veut pas seulement une pierre à l’édifice de la science, mais un véritable appel à « l’insurrection spirituelle ». L’histoire des concepts économiques est en effet indissociable, selon l’auteur, d’une trajectoire générale qui ne relève pas seulement des transformations intellectuelles et cognitives, mais bien de celles de la spiritualité occidentale, impliquant le rapport des hommes aux choses aussi bien qu’au pouvoir et au savoir. Pour le montrer, c’est donc l’histoire des idées la plus ample qui est convoquée : de la théorie économique à l’exégèse biblique en passant par l’anthropologie, l’histoire des idées politiques et religieuses, l’ecclésiologie, etc. 

Dans les ruines du christianisme

Considérée de ce point de vue, l’économie n’est pas un corpus scientifique visant à décrire les rapports marchands ou productifs, mais la dernière forme d’un mouvement pluriséculaire qu’un précédent ouvrage, paru en 2018, appelait – en évoquant la polysémie du terme que révèle l’anglais busy – « l’occupation du monde ». Cette occupation s’entend à la fois sous le rapport de l’espace (par l’appropriation et la mise en valeur des terres) et sous celui du temps (par la lutte contre l’oisiveté improductive). Ainsi l’hypothèse majeure de ces deux ouvrages est que la critique des postulats de l’économie politique ne doit pas se tenir sur le terrain économique, mais sur celui de la spiritualité qui l’a engendrée.  Nous vivons, affirme Piron, « dans les ruines du christianisme », religion qui, selon la fameuse thèse de Marcel Gauchet, ici invoquée, aurait permis la « sortie de la religion ». L’histoire des concepts économiques est donc celle d’une désymbolisation, d’un aplatissement progressifs de notre rapport à nous-mêmes et au monde. Contre cet assèchement spirituel, Piron entreprend une réflexion toute personnelle, empreinte de poésie et de vertu, qui donne toute sa singularité à cet ouvrage à l’inventivité parfois échevelée. 

Sur le plan historiographique, ce travail s’inscrit dans le prolongement de celui de Weber sur les origines protestantes de l’éthique capitaliste. Son inflexion majeure consiste en une relativisation de la rupture moderne, telle qu’elle est thématisée par le Foucault des Mots et les choses, au profit d’une histoire longue qui fait la part belle au tournant de l’an mil et au décollage du XIIIe siècle. Sur le plan de la spiritualité, l’accent est mis sur le rôle du péché originel dans l’importance dévolue à la célébration du travail dans la vie humaine.

Ainsi, si hautement revendiquée soit-elle, la poésie ne fait pas oublier l’ampleur ni la richesse des analyses historiques. Celles-ci convergent vers une certaine réhabilitation de la pensée scolastique, en particulier de Pierre de Jean Olivi, auteur du Traité des contrats (1293) envers qui Piron ne cache pas sa dilection et dont l’œuvre a pour lui ceci de singulier que, tout en synthétisant par avance l’ensemble des problématiques propres à la science économique, elle sait maintenir les relations aux choses dans les limites permises par les relations aux autres. On ne peut, dit-il en substance, se défendre d’une nostalgie devant la spiritualité et la mesure dont savait encore faire preuve cette ample et novatrice pensée des échanges et des contrats. Mais le corps de la démonstration consiste en un profond examen critique des deux catégories fondamentales de ce que l’auteur appelle notre « morale économique » : le travail et la valeur. 

Malgré une forme marquée par le goût de la description et de la singularité (ce qui inclut les biographies intellectuelles, exercice pour lequel Piron a un goût très vif, et qui nous donne de savoureux portraits de M. Thatcher, D. Reagan, ou encore Saint Augustin), on peut ainsi découper deux grandes parties dans la foisonnante table des matières. Les chapitres 2 à 7 sont consacrés à l’histoire de la valorisation du travail, et les suivants (8 à 11) à l’histoire de la construction (et de l’abandon) du concept économique de valeur. Entre les chapitres et les parties, nulle progression linéaire, mais des sauts et des retours en arrière, comme si l’histoire d’une période à la documentation si notoirement lacunaire devait prédisposer à un style que la suggestion et l’ellipse apparentent déjà à une appréhension poétique de son objet. 

Critique du travail

A vrai dire, les deux notions ne jouent pas tout à fait sur le même plan : la critique du travail n’est elle-même que le préalable à la critique générale de la valeur économique, qui ne peut être que l’objet fondamental d’une généalogie des valeurs. La première partie est cependant la plus ample. Elle s’ouvre par une critique des « mythologies du travail » qui dénonce la faiblesse du concept abstrait de travail et l’incapacité de Smith comme Marx à en faire le fondement de la valeur économique des biens. Mais cette critique des modernes n’est que le prélude à la démonstration essentielle, qui est la mise au jour des racines très anciennes de la fascination pour une activité dont l’étymologie (bien qu’elle n’ait rien à voir avec la torture) exprime le caractère pénible. Cette enquête se déploie à travers les deux figures fondatrices de l’anthropologie occidentale : Adam et Ève.

Le chapitre consacré à l’iconographie d’« Ève au fuseau » est le premier véritable morceau de bravoure de l’ouvrage. Piron reconstitue minutieusement l’histoire des représentations du travail de la première femme en l’absence de toute réflexion théologique à ce sujet : à lire la Genèse, le travail d’Ève n’avait a priori aucune nécessité. Cette invention médiévale exprime une solidarité avec Adam qui ouvre à l’unité de la condition humaine sous le signe de la réparation et de l’apprentissage de la civilisation. 

Mais cette référence au labeur de la première femme ne peut être que le prélude au traitement du problème central : le travail du premier homme. Car la référence au travail adamique est plus complexe, la Genèse mentionnant (en 2, 15) que Dieu l’a placé en son jardin avant le péché « pour le cultiver et le garder ». Comment résorber cette difficulté d’un travail innocent, qui ne peut manquer de rejaillir sur la signification du travail-punition ? Piron se lance dans une étude exhaustive de toutes les interprétations du verset problématique pour montrer qu’elles ont concouru à un aplatissement et à un appauvrissement de sa signification. Il montre notamment comment la doctrine augustinienne du Péché originel a eu pour effet d’infléchir les interprétations allégoriques initiales (Adam étant vu comme gardien des commandements de Dieu) vers un sens plus littéral (le travail édénique comme simple travail plaisant, par contraste avec la peine consécutive à la sanction divine). À partir du XIIe siècle, on considère qu’Adam doit tâcher de rendre la Création plus agréable ; à partir de 1350 seulement, le travail est considéré comme une prémunition contre l’oisiveté vicieuse. Luther ne fera à cet égard qu’infléchir cette leçon vers l’idée que l’être humain est né pour travailler. 

Après un excursus étonnant qui suggère une interprétation aussi audacieuse qu’originale de l’écriture de la Genèse, ce travail d’exégèse biblique est complété par une deuxième ample étude des justifications du travail dans la tradition chrétienne, trajectoire qui mène de l’ascétisme des Pères du désert à l’apologie du travail chez les Réformés, via le monachisme occidental. Avec force, Piron souligne à quel point toute éthique du travail est absente des Évangiles, l’idée même d’un Jésus travaillant n’émergeant qu’à partir de la seconde moitié du XIVe siècle. C’est l’apôtre Paul qui, le premier, a donné une (discrète) valeur religieuse au travail, celle de « donner corps à l’endurance de fidèles » en en meublant l’attente de la fin des temps. C’est essentiellement le sens du travail des Pères du désert égyptien du IVe siècle : une rigoureuse mise en forme de l’expérience temporelle. On sait que la tradition ascétique a irrigué le monachisme occidental, via Cassien et Pachôme notamment. Aussi est-il raisonnable de penser qu’à partir du XIe siècle, la nécessité d’occuper son temps dans l’attente d’une vie meilleure a pu fonctionner de la même manière comme un encouragement à s’affairer plus que nécessaire. 

Le problème est intensifié par la question de la libre volonté du chrétien dans son engagement : contre l’obéissance monacale et la hiérarchie ecclésiale, la tradition franciscaine (Olivi en particulier) invente l’idée que la valeur de l’engagement du chrétien tient à son caractère non imposé ; thèse que Luther ne fait que reprendre en la généralisant au-delà de la distinction entre moines et laïcs, mais en interprétant ce vœu sous une forme passive, la fameuse « vocation » n’étant plus dès lors que la réponse à l’appel que Dieu adresse à chacun dès la naissance. De sorte que la leçon de Weber s’en trouve altérée : ce n’est pas tant la rationalisation du monde que les moines ont légué à l’esprit du capitalisme, qu’un certain rapport spirituel au temps caractérisé par une « attente sans impatience » (p. 203) et l’abstraction faite du moment présent qui permet de se projeter dans une activité détournée. Si Calvin introduit bien une rupture à cet égard, c’est du fait de la solitude qu’il impose au croyant, quand Olivi maintenait en lui les sentiments sociaux. Suite à quoi, la condition humaine économique porte la condamnation d’une célébration infinie de l’individualité séparée tant du monde que des autres. 

Ce premier moment est achevé, plutôt que conclu, par une brève enquête sur la notion d’industrie, qui quoiqu’en ait pensé Weber n’est pas une invention chrétienne : elle a son origine dans le monde latin où elle désigne un affairement domestique, une habileté particulière. Sa signification s’infléchit au XIIe siècle où elle désigne une science acquise par l’effort. Selon Piron, l’ensemble des activités intellectuelles dénotées par la notion d’industria constitue, dans son accouplement au concept de labor (l’effort physique productif), l’équivalent scolastique du concept abstrait de travail qu’ont tenté de forger les Modernes, et dont Le Goff affirmait, peut-être à tort, ne pas trouver de trace au Moyen-Âge.  Le sens proprement moderne de la notion d’industrie ne vient toutefois que d’une inflexion politique, chez Giovanni Botero (l’inventeur du concept de raison d’État), qui en 1588 la relie à « la pluralité de talents qui interviennent dans la production des richesses » au sein d’une cité bien ordonnée. La réalité sociale de l’industrialisation, au XVIIIe siècle, lui confère son sens contemporain, d’un système productif défini par l’emploi systématique des machines. 

Critique de la valeur

Cette impressionnante série de mises au point débouche alors sur le deuxième temps du livre, consacré à la valeur, qualité de ces choses que le travail produit avant que les hommes ne songent à les échanger contre de l’argent. La généalogie de la notion proprement dite est effectuée dans le chapitre 8, qui rappelle que, en dépit de sa quasi-disparition des discussions économiques contemporaines, cette notion a été l’instrument conceptuel qui a permis la subordination de la relation des hommes entre eux à leurs relations aux choses. La valeur fait en effet référence à une qualité de la chose elle-même. Or l’idée que la recherche de la valeur d’une chose doit déterminer la manière dont les hommes l’échangent, et qui plus est en l’exprimant en son absence par une quantité déterminée de monnaie (son prix de transaction), est proprement une invention médiévale. Pour le comprendre, il importe de montrer, contre la plupart des histoires qui y sont consacrées, à quel point cette thèse est étrangère à celui que la plupart des auteurs voient comme le premier théoricien de la valeur et de la monnaie : Aristote. Seule une série d’erreurs de lecture et de contresens inventifs a conduit à voir une mesure des biens échangés dans un texte où l’auteur de l’Éthique à Nicomaque n’avait en vue qu’une mesure dans l’échange, entre les personnes concernées. Naissent alors corrélativement, les deux idées fondamentales de l’histoire économique que sont l’idée d’un « être du travail social » dont les échangeurs sont partie prenante et solidaires, dans une collaboration qui implique la division de ce travail, et la nouvelle signification de la mesure monétaire qui en fait l’instrument d’évaluation de la valeur des choses préalablement à tout échange – l’unité de compte, rendue ainsi pensable peu avant son institution concrète. 

C’est là encore à Olivi qu’est revenu de parachever la construction en rassemblant sous le terme de valor ce qu’Albert le Grand et Thomas d’Aquin avaient conçu. Dans une synthèse qui anticipait sur tous les développements à venir de la notion, celui-ci associait notamment la valeur à la rareté, entendue relativement à un certain usage social des biens en question : car la notion de valeur ne peut avoir de sens qu’au sein d’une communauté déterminée. La force de cette synthèse perdure jusqu’à Adam Smith, qui la clôt en décorrélant la valeur de la rareté sociale, pour ne plus l’associer qu’au travail coûté par l’acquisition individuelle d’un bien. Mais c’est au prix d’une dissociation de la notion de valeur entre valeur d’usage et valeur d’échange (celle-ci ancrée dans la notion de travail, déjà examinée dans la 1ère partie), qui ne fera qu’ouvrir la voie à l’interminable débat du XIXe siècle sur le fondement de la valeur, débat auquel la révolution marginaliste mettra un terme, mais au prix cette fois de l’occultation de la production derrière les échanges, et de la valeur derrière le prix d’équilibre. L’économie y perdant définitivement en réalisme ce qu’elle gagnait en rigueur scientifique, c’est à la philosophie (de Nietzsche, mais aussi déjà de Kant) qu’est alors revenue la charge de penser la valeur morale comme complément et antinomie de la valeur marchande – une valeur morale où ne subsiste plus néanmoins que l’écho très assourdi des réflexions scolastiques sur les limites qu’il convient d’imposer aux échanges marchands dans un souci de justice.

La puissance de la réflexion olivienne est encore soulignée, non sans nostalgie là encore, dans le chapitre suivant consacré à l’histoire des concepts de risque et de capital, qui apporte des lumières nouvelles sur l’origine de ces deux termes. Cette théorie des limites et de la mesure est relayée dans le chapitre consacré aux rapports entre monnaie et souveraineté, où Piron, dans une discussion de la théorie française de la monnaie, souligne les dangers qu’il y a à vouloir produire une théorie générale de la monnaie comme structure anthropologique. Par contraste, il propose de considérer la monnaie occidentale comme une spécification d’une capacité plus générale consistant en « la transmission de choses métaphoriques qui expriment les valeurs et les règles de l’organisation sociale » (p. 301), la monnaie relevant ainsi, in fine, de « cette région du langage par laquelle les humains communiquent, non par la parole et les gestes, mais par la médiation de choses signifiantes » (p. 302). 

L’histoire occidentale, loin de toute « rationalisation », se caractériserait donc plutôt par une rupture avec la signification hiérarchique de la monnaie comme trésor par lequel le monarque manifeste sa puissance, pour en faire un bien proprement social. Cette inflexion se produit en France aux alentours du XIVe siècle alors qu’une monarchie affaiblie revendique sa souveraineté en matière monétaire pour justifier les manipulations auxquelles elle s’adonne et suscite ce faisant une réaction (N. Oresme, Traité des monnaies) qui, pour contester l’abus princier au nom du caractère collectif de la monnaie, n’en entérine pas moins les principes de territorialité et de centralisation qui font pour longtemps de la monnaie un des piliers de l’État souverain. 

Cela étant, souligne Piron, cette histoire ne fait que souligner à quel point l’instrument monétaire doit être réformé en profondeur pour répondre aux urgences écologiques de l’heure : contre l’abstraction monétaire qui fait fi tant des limites morales de la communauté que de celles biologiques de la Terre, il est urgent de réinventer des monnaies dégagées de ces puissants cadres institutionnels pour réancrer les échanges de choses dans les cadre naturel et social où ils prennent place. Cet appel à la mesure est souligné dans le dernier chapitre qui montre comment la généralisation des échanges marchands a occulté une vertu scolastique, le devoir de gratitude, corrélat de l’idée d’un commerce désintéressé, et dont l’histoire permet de comprendre les débats médiévaux sur l’usure qui ont contribué à rendre pensable la légitimité du prêt à intérêt. 

La valeur des modernes : économie et morale, écologie et politique

On ne peut que saluer l’effort considérable qui a présidé à l’écriture de ce livre, qui fourmille de thèses originales et de perspectives novatrices, venant heureusement réparer la vision encore restrictive de la pensée médiévale. La leçon principale est le rôle majeur tenu par de l’idée de péché dans l’histoire du capitalisme, via la généalogie du travail et jusque dans l’empire de la valeur. Aussi, au-delà de l’impression de confusion qui peut émerger à la lecture d’un livre à la fois densément argumenté et porté par une grande vivacité d’écriture (et que le présent compte-rendu espère avoir contribué à dissiper), on pourra toujours regretter certains manques que semble du reste appeler la réflexion elle-même. Dans la généalogie du sens moral de la valeur, en particulier, l’absence d’un auteur comme Bentham peut surprendre, en dépit de l’importance de son rôle au confluent de la morale, du droit, de la politique et de l’économie, dans la redéfinition de la valeur autour du paradigme de l’utilité et du bien-être – contre les idéaux « ascétiques » que Nietzsche brocardera après lui, mais pour l’annexion de la morale par une simple arithmétique des plaisirs. Cette occultation d’un auteur aussi crucial est sans doute l’impasse la plus dommageable dans la réflexion sur la possibilité d’une auto-compréhension de nous-mêmes. 

Au-delà en effet de l’anecdote (car on serait malvenu de reprocher ses inévitables lacunes à un livre aussi débordant d’érudition), cette absence n’est pas, sur le fond, sans rapport avec la relative ténuité des débouchés politiques esquissés par Piron (qui, de son propre aveu, ne croit pas sérieusement assister de son vivant à l’accord mondial qu’il suggère et qui gagerait la monnaie sur les ressources naturelles de la Terre). En effet la contre-mythologie qu’il propose en invoquant toutes les ressources de la poésie paraît encore faire peu de cas de la spiritualité proprement politique, qui caractérise proprement les sociétés modernes en offrant aux populations ce qu’il nomme lui-même des instances réflexives susceptibles d’ouvrir la voie à quelque chose comme une autonomie collective. De fait, l’État paraît aussi bien, à l’en croire, un reliquat affadi de la théorie médiévale des anges (êtres avec qui il partage tant de caractéristiques), que la seule institution aujourd’hui assez solide pour servir de point d’appui à un renversement spirituel du matérialisme contemporain. Néanmoins, pour développer ce point, il faudrait mettre en lumière ce que la logique de l’État a de commun avec la logique émancipatrice propre aux droits subjectifs de l’individu. 

Or c’est là un point sur lequel la référence à Marcel Gauchet (auteur ambigu sinon réticent à l’égard des droits de l’homme) constitue peut-être un obstacle à la réflexion de Piron. Après tout, le projet d’une généalogie des valeurs est, chez Nietzsche, porté par un idéal moral qui n’a pas grand-chose de démocratique. Pour que la référence aux scolastiques ne bascule pas dans une forme de nostalgie réactionnaire – dont non ne saurait taxer l’auteur sans une bonne dose de mauvaise foi – il reste donc beaucoup à faire, sans doute. L’effort, appelé par ce remarquable ouvrage, paraît encore indispensable pour faire, de la généalogie de la morale économique, les prolégomènes à une nouvelle métaphysique de l’action collective qui, en révolutionnant les rapports de pouvoir, engagerait en même temps un tout nouveau rapport au monde, et aux choses comme aux êtres qui l’habitent. 

Image mise en avant: crédits rowanwindwhistler (Adam et Ève travaillant, expulsés du Paradis, XIIIe s.)


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